قضاوت زنان[1]

(قسمت اول)

عذرا خليلي

مدرس و پژوهشگر

چکیده

فقهای مشهور اسلام ذکورت را در قاضی شرط دانسته، قضاوت زنان را مطلقاً جایز نمی‌دانند و در تأیید نظریه خویش به آیات قرآن کریم، روایات، اصل، اجماع و بعضی ادله  دیگر استناد نموده‌اند. لیکن در این مسأله اقوال مخالف از فقهای شیعه و اهل سنت نیز وجود دارد که بر ادله مخالفان قضاوت زنان خدشه وارد نموده، قضاوت زنان را مطلقاً و یا تحت شرایط خاص جایز و نافذ می‌دانند. با وجود این در قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری مصوب سال 1361 تصدی منصب قضاوت به مردان اختصاص یافته، بر اساس نظریه مشهور فقهای امامیه آمده است قضات از بین «مردان» واجد شرایط زیر انتخاب می‌شوند‌....

این در حالی است که در نظام قضایی جاری ماهیت قضاوت دگرگون شده و از شرط اجتهاد قاضی نیز که مشهور فقها بر آن اتفاق نموده‌اند، عدول شده است. و از جهت ضرورت، قضات غير مجتهد مجاز به امر قضا از سوي شوراي عالي قضائي اقدام به حكم مي‌كنند.

حال با توجه به ضرورتها، ویژگی‌هاي مباحث فقهي، قضاوت كه قابليت تحقيق و تجديد نظر و ارائه راه حل در اين زمينه دارد؛ در این مقاله موضوع مذکور از دیدگاه‌های مختلف فقهي مورد ارزیابی قرار گرفته و استنادهاي موافقان و مخالفان قضاوت زن مورد بررسی واقع شده و به نتایجی متفاوت با قول مشهور دست یافته است.

 

واژگان کلیدي

حکم، قضا، اجتهاد، ذکورت، قیاس، عرف، مقتضیات زمان

از آن جا که قضاوت از مناصب مهم و از شؤون نبوت، امامت و فقاهت است و نظریه جواز قضاوت زنان، در سالهای اخیر بیشتر مورد توجه فقها و حقوق‌دانان قرار گرفته است، باز‌نگری علمی این مسأله مبنی بر جواز یا عدم جواز قضاوت زنان در چارچوب موازین شرعی، می‌تواند در حل چالشهای فقهی، حقوقی، اجتماعی و پاسخگویی به شبهات وارد بر احکام اسلامی، مؤثر واقع شود

 

مفهوم قضا در لغت

كلمه قضا در لغت بر معانی گوناگونی اطلاق می‌گردد، مثل رأی، حكم، اراده و الزام و در زبان فارسی معنی مصدری این كلمه یعنی قضاوت مورد استفاده قرار می‌گیرد.

کلمه قضا در «لسان العرب» به معنی حكم آمده و اصل آن قضای بوده كه «ی» تبدیل به همزه شده است (ابن منظور، 1408ه‍، ج 15، ص186).

در «اقرب الموارد» به معنی فصل و حکم (شرتونی اللبنانی، 1889م، ج2، ص1010) و در« تاج العروس» نیز به معنی حكم آمده است (الحسینی الزبیدی، 1409ه‍، ج10، ص296).

همچنین کلمه قضا در «قاموس المحیط» به معنی حكم كردن، پرداختن، پروا كردن، حجامت، قرض را دادن ذكر شده و قضاوت به معنی حكم كردن بین دو نفر یا بیشتر آمده است (فیروز آبادی، 1403ه‍ ، ج4، ص378) .

 

مفهوم قضا در اصطلاح شرع

هر یك از فقهای اسلام تعریف خاصی برای واژه‌ قضا ارائه کرده‌اند. از فقهای شیعه شیخ انصاری قائل به این است كه در عرف فقها دو معنی برای قضا متداول است:

1ـ حكم كردن بر وجه مخصوص.

2ـ ولایت شرعیه بر حكم مذكور (انصاري،1415ه‍، ص227).

صاحب جواهر نیز پس از ذكر10 معنا برای واژه قضا در کلام الله، تعاریف اصطلاحـی متعددی را ارائـه نموده، در تعریـف عرفی قضـا می‌فرمـاید قضا عرفاً ولایت بر حکم شرعی است، برای کسی که اهلیت فتوی به جزئیات قوانین شرعی را داشته باشد... (نجفی، 1367، ج40، ص8) .

چنانچه ملاحظه می‌گردد، تعاریف متفاوتی از واژه قضا ارائه شده است و از آن جا كه قضاوت، حكم كردن بین مردم و انشاي حكم برای اتمام خصومت و اجرای عدالت و از بین بردن ظلم می‌باشد، به نظر می‌رسد بهترین تعریف را حضرت امام خمینی(ره) در این مورد دارد، ایشان می‌فرماید «و هو الحكم بین الناس لرفع التنازع فیهم بینهم بالشرائط الآتیه» (الموسوي الخميني، بي‌تا، ج2، ص362).

 

مفهوم قضا در قرآن

الف ـ حكم

 و الله یقضی بالحق و الذین یدعون من دونه لا یقضون بشیء ان الله هو السمیع العلیم؛ «و خدا به حق داوری می‌كند و خدایانی كه به غیر خدا می‌خوانند، هیچ گونه داوری ندارند؛ و به درستی كه خداوند شنوا و بیناست» (غافر،20). در آيه فوق و نیز آیه 17 سوره جاثیه واژه قضا به معنی حکم آمده است.

 

ب ـ اراده

بدیع السموات و الارض و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون؛ «پدید آورنده (بدون الگوی) آسمان‌ها و زمین است و هنگامی که اراده کند امری را، می‌گوید بشو و آن امر بدون درنگ موجود می‌شود» (بقره، 117). در آيه فوق واژه قضا به معنی اراده به کار رفته است.

 

ج ـ تمام كردن

 «فاذا قضیتم مناسككم فاذكروا الله كذكركم آباءكم او اشد ذكرا؛ «پس هر گاه مناسك خود را تمام كردید، خدا را یاد آورید، آن‌طور كه در جاهلیت بعد از مراسم حج پدرانتان را یاد می كرديد، بلكه بیشتر از آن یاد كنید» (همو، 200). در آيه فوق و همچنین آیه 29 سوره قصص واژه قضا به معنی تمام کردن آمده است.

 

دـ خلق و پدید آوردن

فقضیهن سبع سموات فی یومین ...؛ «پس آسمانهاي هفت‌گانه را خلق کرد در دو روز...» (فصلت، 12). در آيه فوق قضا به معنی خلق آمده است.

 

ه‍ ـ حتم و مقرر کردن

 فلما قضینا علیه الموت...؛ «پس زمانی که مرگ را بر او مقرر کردیم...» (سبأ، 14). در آيه فوق و نیز آیه 2 سوره انعام، لفظ قضا به معنی حتم بكار رفته است.

تمام معانی پنج‌گانه‌ای كه ذكر شد، بازگشتشان به یك معنی است و هم چنان كه صاحب قاموس می‌گوید، قضا بر وزن سماء به معنی حكم و فرمان می‌باشد.

 

 مشروعیت نظام قضایی در اندیشه دینی

 مطالعه آثار و متون بر جا مانده از قرون پیش بیان‌گر این است كه اروپا و عربستان قبل از اسلام فاقد هر گونه نظام قضايی تعریف شده بودند، بلكه در بسیاری موارد، دعاوی را جهت حل و فصل به كاهنان می‌سپردند و آنان به شیوه آزمایش ایزدی[2] به داوری می‌پرداختند2 (محقق داماد، 1377، ص47)، با طلوع انوار مقدس قرآن، نظام قضایی بر اساس حق و عدالت به جهانیان معرفی شد، خداوند در آیات متعددی به قضاوت بر اساس حق و عدالت سفارش می‌كند و در قرآن كريم می‌فرماید اذا حكمتم بین الناس ان تحكموا بالعدل؛ «... و چون بین مردم داوری می‌کنید به عدل حکم کنید» (نساء، 58). همچنین می‌فرماید یا ایها الذین امنوا كونوا قوامین لله شهداء بالقسط؛ «... ای کسانی که ایمان آورده‌اید به خاطر خدا قسط را بر پا دارید...» (مائده، 8). و نیز می‌فرماید یا داوود انا جعلناك خلیفه فی الارض فاحكم بین الناس بالعدل؛ «ای داوود ما تو را جانشین خود در زمین کردیم؛ پس بین مردم به حق داوری کن...» (ص، 26).

 بنابراین اولین منبع استنباط مشروعیت قضاوت در اسلام، قرآن كریم می‌باشد.

رسول اكرم(ص) با احكام تأسیسی و امضایی كه ارائه نمود، نظام قضایی منسجم و منظمی را به نمایش گذارد که مبتنی بر بینه و دلیل بود و با ذهن عرفی مردم سازگاری می‌نمود و در همان حال، داوری بردن به نزد كاهنان و طاغوتیان را جایز نمی‌دانست. يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت وقد امروا ان يكفروا به و يريد الشيطان ان يضلهم ضلالاً بعيداً؛ «مي‌خواهند محاكمه را نزد طاغوت برند، با اينكه به آنها امر شده است به طاغوت كفر بورزند و شيطان مي‌خواهد آنها را به ضلالتي دور گمراه كند» (نساء، 60). پیامبر(ص) به قاضیانی كه جهت دادرسی به شهرها می‌فرستاد، می‌فرمود تا زمانی كه سخنان هر دو طرف دعوی را نشنيده‌اید به صدور حكم اقدام نورزید و سفارش می‌نمود كه با مردم به نرمی و ملاطفت رفتار كنید (بهرامی خوشکار، 1381، ص6).

علاوه بر این، احادیث متعددی از ائمه (علیهم السلام) دلالت بر وجوب قضاوت می‌‌كند و مشروعیت قضاوت نیز از آن استنباط می‌شود؛ از جمله حدیث شریفی از پیامبر اكرم(ص) مي‌فرمايد ان الله لایقدس امه لیس فیهم من یأخذ للضعیف حقه؛ «خداوند قومي را كه در آن قوم حق ضعيف گرفته نمي‌شود پاك نمي‌شمارد» (طوسي، 1378، ج8، ص 82 ).

پیامبر اكرم(ص) خود به داوری میان مردم می‌پرداخت؛ حضرت علی ابن ابی‌طالب(ع) را نیز برای قضاوت میان مردم به یمن اعزام فرمود. حضرت علی(ع) نیز مالك اشتر را برای داوری بین مردم به مصر فرستاد (همو).

علاوه بر آیات قرآن كریم و روایات و سیره عملی پیامبر(ص) و امام علی(ع) در فصل خصومات بین مردم و داوری در منازعات آنها، عقل نیز بر مشروعیت قضا حكم می‌كند؛ زیرا در نظام‌های اجتماعی تنازع امری حتمی و اجتناب‌‌ناپذیر می‌باشد و در طبیعت افراد بشر ظلم و تجاوز به حقوق دیگران ریشه دوانیده است. لذا واجب است كه افرادی به عنوان حاكم و قاضی به رفع تنازع میان مردم بپردازند، شیخ طوسی(ره) نیز قضاوت را از مصادیق امر به معروف و نهی از منكر بر می‌شمارد (طوسي، 1378، ج8، ص 82 ).

تفاوت بین قاضی، مجتهد، فقیه و مفتی

قاضی، فقیه، مجتهد و مفتی مصداقاً متحد ولی بر حسب اعتبار مختلف و متغایرند؛ چه شخص به اعتبار آنكه نسبت به شخص و حكم معین حكم و بدان الزام می‌نماید قاضی‏‏‏، و به اعتبار آنكه از حكم واقعه‌ای گرچه كلی هم باشد، خبر و بدان فتوی می‌دهد مفتی، و به لحاظ اینكه در احكام شرع استدلال نموده و فروع را منطبق و رد به اصول می‌نماید و احكام خدا را از مأخذش استخراج می‌نماید و مجتهد از ادله شرعیه است فقیه ناميده مي‌شود، چنان كه در تعریف فقه آمده است «هو العلم بالاحكام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفضیلیه».

محمد جواد مغنیه در تفاوت بین قاضی، مجتهد، فقیه و مفتی می‌نویسد کار قاضی این است که پس از اثبات حقی یکی از دو سوی دعوی (خوانده) را ناگزیر به اجرای حکمی می‌کند که به سود طرف دیگر (خواهان) صادر کرده است. به سخن بهتر، قاضی هم در نظر و هم در عمل بیان حکم می‌کند، لیکن مفتی تنها در نظر حکم شرعی را بیان می‌دارد، بی‌آنکه پرونده ‌یا دعوی و اختلافی پیش او مطرح شود، مجتهد پیرامون حکم به استدلال و استنباط می‌پردازد و فقیه کسی است که از دلیل حکم آگاهی دارد. قاضی در واقع کسی است که همه این ویژگی‌ها را داراست، کسی که قاضی است باید شرایط لازم برای مجتهد شدن یا مفتی و فقیه بودن را دارا باشد ولی عکس این درست نیست یعنی فقیه و مجتهد و مفتی لازم نیست همه شرایطی را که قاضی باید داشته باشد، در خود گرد آورد (مغنيه،1402ه‍، ج9، ص 64-65).

پس قاضی از آن جهت که درباره شخص و موضوع معین حکم و بدان الزام می‌کند باید مستجمع تمام ویژگی‌های مفتی، مجتهد و فقیه نیز باشد و مهمترین ویژگی در این زمینه اجتهاد می‌باشد، زيرا اگر قاضي مجتهد نباشد، نمي‌تواند به تناسب افراد و دعاوي، حكم را بر مبناي آيه شريفه «...اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل ...» استخراج نمايد. در بخش بعدی شرط اجتهاد قاضی از منظر فقها مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

شروط و صفات قاضی در اسلام

هم چنان كه ملاحظه شد، قرآن، روایات، سیره معصومان‌(ع) و عقل مشروعیت امر قضاوت را امضا می‌كند؛ اما قاضی نیز برای تصدی این مقام مهم باید صفاتی را دارا باشد. زيرا قضاوت امرى مهم و خطير و منصبى جليل است و هر كسي نمي‌تواند متصدي اين مقام شود، خداوند متعال اين منصب عظيم را به اوصياي خويش اختصاص داده است. اخبار بسياري نيز در اهميت قضا وارد شده كه مشعر بر پند و اندرزهايي است كه به متصديان اين منصب توصيه شده است، از جمله روايات وارده، روايتي از رسول اكرم(ص) است كه مي‌فرمايد «لسان القاضي بين المجمرتين من النار حتي يقضي بين الناس فاما في الجنه واما في النار» (حرعاملي، 1414‍هـ‍‍‍‍، ج18، ص157). حضرت علي(ع) نيز به شريح قاضي مي‌فرمايد «يا شريح قد جلست مجلسا لا يجلسه الا نبي او وصي نبي او شقي» (همو، ص7). روايت ديگري از حضرت امام صادق (ع) نقل شده است كه ايشان مي‌فرمايد «القضا اربعه؛ ثلاثه في النار و   واحد في الجنه، رجل يقضي بالجور و هو يعلم فهو في النار، رجل يقضي بالجور و هو لا يعلم فهو في النار، رجل يقضي بالحق و هو لا يعلم فهو في النار و رجل يقضي بالحق و هو يعلم فهو في الجنه» (همو، ص11) .

بر همين اساس و با توجه به اهميت اين منصب، فقهاي اسلام بر مبناي آيات و روايات و اجتهاد خويش شرايط و صفاتي را براي قاضي ذكر كرده‌اند. فقهای امامیه بلوغ، عقل، اسلام، ایمان، عدالت، حلال‌زادگی، علم، ذكورت، كمال خلقت و بینایی را به عنوان شرایط و صفات قاضی بر شمرده‌اند و فقهای چهارگانه اهل سنت، زیدی و ظاهری نیز صفات و شرایطی را برای قاضی در نظر گرفته‌اند، لیکن از نظر فقها عمده‌ترین و مهمترین صفتی كه قاضی باید دارا باشد، علم و عدالت است و لازم به ذکر است که تمام فقهای اسلام بر شرط عدالت اتفاق نظر دارند؛ زیرا عدالت قاضی ضامن اجرای احکام و حدود الهی و احقاق حقوق صاحبان حق است، همچنين علم قاضي به احكام الهي و قدرت تشخيص و تطبيق وقايع جزيي با احكام اسلامي، لازمه صدور احكام قضايي عادلانه مي‌باشد، لكن در شرط اجتهاد قاضی اقوال مخالف نیز وجود دارد، لذا ذکر آن خالی از فایده نمی‌باشد.

 

شرط اجتهاد قاضی از منظر فقها

فقهای مشهور شیعه و اهل سنت اجتهاد را در قاضی شرط می‌دانند و حتی برخی از فقها نيز بر این مطلب ادعای اجماع نموده‌اند؛ از جمله شهید اول بیان می‌کند اجتهاد در همه زمانها و شرايط جزء شروط قاضي است و اين مسأله مورد وفاق است (جبعي‌العاملي، 1414ه‍، ج2، ص238)، همچنین علامه حلی در «قواعد الاحكام» می‌نویسد همه مسلمانان بر اين مسأله كه مقلد نمي‌تواند متولي امر قضاوت شود اجماع نموده‌اند (حلي، 1413 ه‍، ج2، ص201).

لیکن نجفی ادعای اجماع مورد نظر را رد کرده، می‌نویسد ما هیچ گونه اجماعی نیافتیم؛ بلکه اصلاً اجماعی محقق نشده است ( نجفي، 1367، ج40، ص15-16).

شیخ طوسی از قول ابوحنیفه می‌نویسد صحیح است قضاوت قاضی در حالی که جاهل باشد بجمیع آنچه ولایت آن را دارد در حالی که ثقه باشد و از فقها طلب استفتا کند و بر اساس فتوای آنان حکم بدهد (طوسي،1424ه‍،، مسأله1). البته نظريه ابوحنيفه در انديشه فقه شيعي پذیرفته نیست و شيخ طوسي نيز خود از فقهايي است كه اجتهاد را در قاضي شرط مي‌داند.

فقهایی که قائل به لزوم اجتهاد قاضی هستند، به روایاتی از جمله مقبوله عمر بن حنظله استناد نموده که امام(ع) فرموده‌اند «... و قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا...» و بیان کرده‌اند این روایات ظهور در این مطلب دارند که قاضی باید مجتهد باشد، زیرا غیرمجتهد قادر به تشخیص حرام و حلال نیست تا بر اساس آن حکم صحیح نماید. این فقها به آیاتی از جمله آیه 33 انبیا نیز استناد نموده‌اند.

در مقابـل برخی دیگر از فقهـا آیات 58 سوره نساء و 8 سوره مائـده را مطـرح نموده با استدلال بر آیات فوق بیان می‌کنند كه این آیات حکم به عدل و قسط را سفارش نموده‌اند و اطلاق این آیات شامل مجتهد و غیرمجتهد می‌شود. و در واقع آنچه خداوند خواسته حکم به عدل و قسط است، خواه قاضی مجتهد باشد و خواه غیرمجتهد.

ایشان همچنین در اثبات نظریه خویش یعنی عدم لزوم شرط اجتهاد در قاضی به روایاتی مثل روایت امام صادق(ع) که می‌فرماید «... ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجورولکن انظروا الی رجل منکم يعلم شیئا من قضایانا....» (حر عاملی، 1414ه‍، ج18، ح5، ص4). ايشان با تکیه بر عبارت «یعلم شیئا من قضایانا»، قضاوت غیرمجتهد یا مقلد را در صورتی که تمام مسائل متعلق به دادرسی را از روی تقلید بداند و مأذون و منصوب از طرف مجتهد باشد، صحیح و نافذ دانسته‌اند.

در پاسخ به فقهایی که بر این مطلب ادعای اجماع نموده‌اند، باید گفت بر فرض تحقق این اجماع، مدرکی و مبتنی بر روایات است و حجیت ندارد و در «مقبوله عمر بن حنظله» درست است که امام صادق(ع) علما را برای شناخت احکام و روایات و مجتهدان را برای قضاوت نصب نموده‌اند، لیکن اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند و ما نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که غیرمجتهد را نمی‌توان بر منصب قضا نصب کرد. حتی اگر بپذیریم که این روایت لزوم شرط اجتهاد را در قاضی ثابت می‌کند، اثبات در این روایت، اجتهاد مطلق مورد نظر امام(ع) بوده است یا اینکه سخن امام(ع) اجتهاد متجزی را نیز در بر می‌گیرد یا خیر، دشوار به نظر می‌رسد؛ احتمال دارد که سخن امام اجتهاد متجزی را نیز در بر بگیرد، خصوصاً اینکه در زمان کنونی از نصب قاضیان متجزی ابا نمی‌شود[3].

 

عدول از شرط اجتهاد قاضي در قوانين موضوعه ايران

همـان طور که در مبحث قبل بیان شد، شرط اجتهاد قاضی یک شرط فقاهتـی و مورد اتفاق مشهور فقها است، اما در قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری از شرط اجتهاد قاضی عدول شده است[4]. در بند پنجم این قانون آمده است دارا بودن اجتهاد به تشخیص شورای عالی قضايی یا اجازه قضا از جانب شورای عالی قضایی به کسانی که دارای لیسانس قضايی یا لیسانس الهیات رشته منقول یا لیسانس دانشکده علوم قضایی قم هستند، یا طلابی که سطح راتمام کرده و دو سال خارج فقه و قضا را با امتحان و تصدیق جامعه مدرسین دیده باشند «مادامی که به اندازه کافی مجتهد جامع الشرایط در اختیار شورای عالی قضایی نباشد» قيد اخير بيان‌گر اين مطلب است كه عدول از شرط اجتهاد در قوانين موضوعه از باب ضرورت مي‌باشد نه از باب عدم لزوم.

همچنین از جمع‌بندی ماده 167 قانون اساسی، ماده 3 قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور مدنی و ماده 214 قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور کیفری در می‌یابیم كه در این موارد تصریح شده است که تمام قاضیان باید در چهارچوب قانون به صدور حکم بپردازند و مستند تمام احکام خود را حتی‌المقدور از مواد قانونی استخراج نمایند و اگر در خصوص موردي قانونی نیابند یا قانون کامل و صریح نبوده باشد یا قوانين معارض باشند، با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتوای معتبر و اصول حقوقی که مغایر با موازین شرعی نباشد، بايد حکم قضیه را صادر نمایند و نمی‌توانند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال و تعارض قوانین از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزند و الا مستنکف از احقاق حق شناخته شده، به مجازات آن محکوم خواهند شد. در این مورد فرقی بین قاضی مجتهد و غیر‌مجتهد وجود ندارد.

همچنین بنابر اصل 168 قانون اساسی که بیان می‌کند «احکام دادگاه‌ها باید مستدل و مستند به موارد قانونی و اصولی باشد که بر اساس آن حکم صادر شده است»، قاضی صرفاً حکم هر دعوا را در قوانین مدونه می‌یابد و در واقع نص قانون پیش روی اوست و وظیفه قاضی تنها تطبیق قانون با موضوع دعوا می‌باشد نه اجتهاد، و قضات ملزم هستند که در قالب قانون و بر اساس حق و عدالت حکم نمایند. حتی در قوانین دادرسی تصریح شده است، که اگر قاضی مجتهد باشد و فتوایش با قانون مغایرت داشته باشد، نمی‌تواند به فتوای خود عمل کند‌؛ زیرا اگر هر قاضی به فتوای خود عمل کند، در موارد زیادی کثرت آراي  پیش خواهد آمد، در حالی که اصل تساوی در برابر قانون یک اصل مسلم و مورد تأیید شرع مقدس اسلام است و قاضی موظف است پرونده را جهت رسیدگی به شعبه دیگری ارجاع نماید[5].

ملاحظه شد که در قوانین موضوعه از شرط اجتهاد که یکی از شروط اساسی قاضی می‌باشد و حتی بر آن  ادعای اجماع نیز شده، عدول شده است. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا می‌‌توان در محدوده قانون از شرط ذکورت قاضی که نسبت به اجتهاد از درجه نازل‌تری برخوردار است، نیز عدول کرد يا خير؟

از سويي در نظام قضایی جاری قانون، تحصیلات قضایی را در حد لیسانس در زمینه حقوق قضایی و مبانی فقهی یا در حد معینی از دروس فقه و اصول حوزوی معین کرده است که زنان نیز توانایی آموختن این مقدار از معلومات حقوقی و فقهی را دارا می‌باشند. در حالي كه شاهد هستيم زنان در عرصه تجربه بقدري متبحر مي‌شوند كه قدرت ارزيابي و به كارگيري ادله فقهي و مواد قانوني را كاملاً دارا مي‌گردند، از سوي ديگر شرط ذکورت قاضی زمانی به صورت جدی مطرح است که قاضی بخواهد بطور مستقل دلیل و مستند حکم را از ادله شرعی استنباط نماید، لیکن در قضاوت جدید اولاـً قاضی اجتهاد نمی‌کند، بلکه دلیل و مستند حکم و نص قانون پیش روی او است و او فقط مطبق است، یعنی در خصوص مورد تطبیق می‌کند و لزومی به استنباط و فحص و تحقیق در ادله شرعی توسط قاضی نمی‌باشد؛ ثانیاًـ وجود دادگاه‌های تجدید نظر به ميزان حداقل رسيده است. حال با توجه به موارد فوق، نفي قضاوت زنان از جايگاه علمي و منطقي و شرعي برخوردار است يا خير؟

 

شرط ذکورت قاضی از دیدگاه فقهاي اسلام

الف ـ آرای فقهای شیعه پیرامون شرط ذکورت قاضی

فقهایی که اساساً به ذکر صفات قاضی نپرداخته‌اند؛ در «فقه الرضا» که قدیمی‌ترین کتاب فقهی شيعه می‌باشد اساساً اشاره‌ای به صفات قاضی نشده است[6] و شیخ صدوق نه در «المقنع» و نه در «الهدايه» به صفات قاضي اشاره‌اي نكرده است، سید مرتضی و راوندی نیز در بخش قضا اشاره‌ای به صفات قاضی نكرده‌اند (صدوق، 1415ه‍ ، ص395؛ سيد مرتضي، 1415ه‍، ص 486؛ راوندي، 1405ه‍، ج 2، ص3).

 

فقهایی که شرط ذکورت را جزء شروط قاضی ذکر نکرده‌اند ـ عده‌ای از فقهای شیعه به ذکر صفات قاضی پرداخته‌اند، اما اشاره‌ای به شرط ذكورت ننموده‌اند. از ظاهر کلام این فقها استنباط می‌شود ایشان ذکورت را در قاضی شرط نمی‌دانند.

شیخ مفید می‌نویسد ... لیس یثق احد بذلك من نفسه حتی تكون عاقلا كاملا عالما بالكتاب و ناسخه و منسوخه...:؛ «هیچ کس به خود اطمینان نخواهد یافت که به قضاوت بپردازد، مگر آنکه خردمند، کامل و دانای به کتاب خدا و ناسخ و منسوخ آن باشد»، ایشان ذکورت را جزء شروط ذکر نکرده و در ادامه بیان می‌کند در صورتی که زنی شرایط را داشته باشد، هیچ محذوری وجود ندارد که به قضاوت بپردازد (مفيد، 1410ه‍‍ ، ص721).

همچنین ابوصلاح حلبی، شیخ طوسی در «النهایه»، قاضی ابن براج، ابن زهره، ابن ادریس حلي، ابن حمزه‌، سلار و راوندی در بر شماری صفات قاضی ذكری از شرط رجولیت قاضی نكرده‌اند.

فقهایی که ذکورت را جزء شروط قاضی ذکر کرده‌اند ـ عده‌ای از فقهای شیعه ذكورت را برای تصدی منصب قضا شرط دانسته و دلایلی نیز بر عدم قضاوت زنان اقامه كرده‌اند از جمله:

شیخ طوسی در «المبسوط» و «الخلاف» صریحاً به شرط ذكورت اشاره می‌كند. وي نخستین فقیه شیعی است كه شرط ذكورت را برای قاضی مطرح كرده است «… شرط الثالث ان یكون كاملاً فی امرین: كامل الخلقه و الاحكام … و اما كمال الاحكام فان یكون بالغاً، ‏عاقلاً، حرا ذكرا فان المراه لا ینقدلها القضا بحال …» (طوسي،1378، ج8، ص101) و صریحاً اعلام می‌دارد زنان در هیچ حالی نمی‌توانند به قضاوت بپردازند.

قاضی ابن‌البراج، طبرسی، صهرشتی، قطب الدین بیهقی، محقق حلی نیز قائل به فتوای شیخ طوسی شده، ذکورت را در قاضی شرط دانسته‌اند.

علامه حلی نيز ذكورت را جزء شروط قاضی می‌داند و مي‌گويد فقیهان شیعه بر این فتوی هستند که زنان جایز به تصدی منصب قضا نمی‌باشند (حلي،1413ه‍، ج2، ص201).

شماری از فقهای شیعه از این سخن علامه حلی برداشت اجماع كرده‌‌‌اند و از زمان او به بعد ادعای اجماع بر عدم جواز قضاوت زنان رواج یافته است.

همچنین شهید اول، فاضل مقداد، ابن رشید صیمری، محقق كركی، شهید ثانی، فاضل هندی، محقق سبزواری، فیض كاشانی، شیخ حر عاملی، سید محمد جواد عاملی، سید علی طباطبایی، سید محمد طباطبایی، ملا محمد نراقی، محمد حسن نجفی، حاج ملا علی كنی، آقا ضیا عراقی و شیخ بهایی نیز قائل به عدم جواز قضای زن هستند.

فقهایی كه در شرط ذكورت تردید نموده و یا ذكورت را شرط نمی‌دانند ـ تعدادی از فقهای شیعه نیز ذکورت را برای قاضی شرط ندانسته و یا در این شرط تردید نموده و به ادله قائلین به عدم جواز قضاوت زنان خدشه وارد کرده‌اند از جمله:

«مقـدس اردبیلی» نخستیـن كسی است كـه در شرط یاد شده بـه روشنی تردید وارد كرده است، وي با دیدگاهی متفاوت از سایر فقیهان در شرط مرد بودن قاضی تردید نموده، در صورت فراهم آمدن شرایطی قضاوت بانوان را می‌پذیرد و فتوای فقیهان را بر عدم قضاوت زنان در حد شهرت پذیرفته، اجماع را مردود مي‌شمارد و دلیل‌های دیگر را قابل استناد ندانسته، بیان می‌دارد كه در آن حوزه‌ای كه زنان حق دخالت ندارند و شرعاً بر آنان جایز نیست كه وارد شوند بدیهی است كه قضاوت آنان جایز نمی‌باشد اما در غیر از این جاها دلیل واضح و روشنی نداریم كه از آن عدم جواز  قضاوت زنان را استنباط كنیم و نهایتاً می‌توان گفت كه این نظریه در بین فقها مشهور می‌باشد و اگر اجماعی حاكی از عدم جواز قضاوت زنان بود می‌پذیرفتیم اما اگر اجماعی وجود نداشته باشد در این صورت حكم به عدم جواز قضاوت زنان بطور مطلق جای تأمل و بحث است[7] (مقدس اردبيلي، 1423ه‍، ج  12، ص15).

میرزا ابوالقاسم قمی می‌نویسد چه بسا در شرط مرد بودن بشود اشكال كرد؛ زیرا فتوای یاد شده بیشتر به خاطر نیاز حضور آنان در اجتماع و شناخت دو سوی دعواست كه رایج نیست. پس دلیلی وجود ندارد كه بگوییم زنان هیچ گاه نمی‌توانند به قضاوت بپردازند، مگر آنكه اجماع به همین گونه پدید آمده باشد من می‌گویم امكان دارد اجماع مربوط به اصل ولایت فقیه و عهده‌داری منصب قضاوت بطور كلی باشد، اما در قضاوتهای منطقه‌ای و زیر مجموعه‌ای روشن نیست كه منظور ادعاكنندگان اجماع، این مورد نیز باشد (مقدس قمي، 1311، ص79).

از سخن میرزای قمی استفاده می‌شود كه دلایلی را كه به ناروایی قضاوت زنان اقامه شده به جز اجماع نپذیرفته، بر این باور است كه اجماع تمام موارد قضاوت را در بر نمی‌گیرد.

شیـخ انصاری در شـرط ذكورت برای قاضـی تردید وارد كـرده است او بیـان می‌دارد شماری از فقها در شرط حلال‌زادگی و ذكورت ادعای اجماع كرده‌اند، لیكن اگر اجماع وجود نداشته باشد نظر قوی این است كه در صورت استجماع شرایط دیگر حلال‌زادگی و حتی مرد بودن شرط قضاوت نمی‌باشد؛ اگر چه در پاره‌ای از روایات كلمه (رجل) به كار رفته است. زیرا احتمال دارد این واژه از باب تغلیب به كار رفته باشد. پس عمومات را كه دلالت بر جواز قضاوت هر شخص می‌كند، نمی‌توان با این گونه روایات تخصیص زد (انصاري، 1415ه‍، ص229).

مرحوم خوانساری مي‌فرماید برای شرط مرد بودن، به اجماع و حدیث نبوی تمسک و استدلال شده است. در حالي كه می‌توان پاره‌ای از دلایل یاد شده را مخدوش دانست؛ زیرا امکان دارد منظور رسول اكرم(ص) از اینکه فرموده‌اند گروهی که زنان بر آنان امارت دارند، رستگار نمی‌شوند فرمان‌روایی باشد، نه قضاوت، همچنین تعبیر به «لایفلح» با جایز بودن، ناسازگاری ندارد و نیز تعبیر «بر زنان جمعه و جماعت نیست»، با جایز بودن قضاوت، ناسازگاری ندارد، مگر نه آن است که زن می‌تواند امام جماعت زنان باشد»[8] (خوانساري، 1405ه‍، ج 6، ص7).

 

ب ـ آرای فقهای اهل سنت پیرامون شرط ذکورت قاضی

فقهایی که قضاوت زنان را مطلقاً جایز نمی‌دانند

فقهای شافعی ـ فقهای شافعی مذهب تصدی این منصب را برای بانوان جایز نمی‌‌دانند از جمله:

مـاوردی رجولـت را اولیـن شرط قضاوت دانستـه، بیان می‌کند کسی مـی‌تواند منصب قضا را به عهده بگیرد که شروط آن را به طور کامل داشته باشد (ماوردي، 1380، ص65). ابن ابی الدم شافعی، حجت الاسلام غزالی و محمد بن شربینی نیز تصدی منصب قضا را برای زنان جایز نمی‌دانند (ابنابي الدم، 1404ه‍، ج 1، ص98؛ شربيني، 1377، ج4، ص375).

فقهای مالکی ـ فقهای مالکی مذهب نیز تصدی منصب قضا را برای زنان جایز ندانسته‌اند از جمله:

ابن رشد ذکورت را شرط قاضی دانسته؛ می‌نویسد فقیهان در شرط ذکورت اختلاف کرده‌اند و اکثر فقها عقيده دارند كه اگر قاضی مرد باشد قضاوت او صحیح است (ابن رشد، 1408ه‍، ج2، ص377).

احمد بن محمد دردیر و حطاب الرعینی نیز قضاوت زنان را جایز نمی‌دانند (دردير، 1379، ج2، ص329؛ الرعيني،1416ه‍، ج6، ص87).

فقهای حنبلی‌ـ فقهای حنبلی مذهب نیز زنان را شایسته منصب قضاوت نمی‌دانند از جمله:

ابن قدامه زنان را شایسته قضاوت نمی‌داند و بیان می‌کند دلیل ما حدیث نبوی است که فرمودند «ما افلح قوم و لوا امرهم إمراه». همچنین زنان اهلیت حضور در مجلس مردان را ندارند و از عقل و زیرکی برخودار نیستند و شهادت زنان تا زمانی که مردی به آنها ملحق نشود، مورد قبول نیست (ابن قدامه، بي‌تا، ج11، ص380)، همچنین ابوالقاسم خرقی و مجدالدین ابوالبرکات نیز ذکورت را شرط قضاوت می‌دانند (خرقي، بي‌تا، ج11، ص386؛ ابوالبركات، 1404ه‍، ص230).

 

فقهایی که قضاوت زنان را در مواردی نافذ می‌دانند

فقهای حنفی‌ ـ فقهای حنفی مذهب قضاوت زنان را بطور مطلق مردود ندانسته‌اند، بلکه بر این عقیده هستند که در هر جا که شهادت زنان پذیرفته می‌شود، قضاوت آنان نیز نافذ است از جمله:

ابن رشد مالکی از ابو حنیفه نقل می‌کند: «یجوز ان تکون المراه قاضیا فی الاموال» (ابن رشد، 1408ه‍، ج 2، ص463). علاء الدین کاشانی، بـرهان الدین مرغینانی و قدوری نـیز از این دسته‌اند (كاشاني، 1406ه‍، ج 7، ص3؛ مرغيناني، 1315، ج5، ص 454؛ قدوري، 1364، ج4، ص84).  

فقهایی که به طور مطلق تصدی منصب قضاوت را توسط زنان جایز دانسته و احکام صادر شده توسط ایشان را نافذ و صحیح می‌داند

ابن حزم ظاهری قضاوت زنان را مطلقاً جایز دانسته و در تأيید نظریه خود احادیثی از رسول اکرم(ص) نقل کرده و بیان می‌دارد پاره‌ای از صحابی رسول خدا زنان را به مناصبی گماردند که می‌توان از این اعمال صحت قضاوت آنان را نیز نتیجه گرفت؛ از جمله خلیفه دوم زنی به نام «شفا» را به ولایت امور بازار گمارد و این عمل خلیفه خود دلیل بر این است که می‌توان کارهای مهم مثل قضاوت را نیز به آنها سپرد و در ادامه نیز با استدلال در اینکه هیچ نصی درباره عدم جواز قضاوت زنان وجود ندارد، قضاوت زنان را جایز می‌داند (ظاهري الاندلسي، بي‌تا، ج8، ص527).

ابن جریر طبری احکام صادره از طرف زنان را در حوزه قضاوت جایز دانسته و از نظر او قضاوت بانوان هیچ منع شرعی ندارد و در تعلیل جواز قضاوت زنان بیان می‌کند چون زنان می‌توانند فتوی بدهند بنابراین قضاوت کردن و صدور حکم توسط ایشان مانعی ندارد (ابن رشد، 1415ه‍، ج 2، ص463) و فقهایی مثل ماوردی، ابن عربی، شربینی، وهبه زحیلی و ابن قدامه در کتب خود نظرات ابن جریر طبری را بازگو کرده‌اند «حکی عن ابن جریر انه لایشترط الذکوریه لان المراه یجوز ان تکون مفتیه فیجوز ان تکون قاضیه» (ابن قدامه، بي‌تا، ج11، ص380).

ابن قاسم مالکی و خرقی حنبلی نیز در احصاي شروط قاضی ذکری از مرد بودن نکرده‌اند (ابو اسحاق شیرازی، 1418ه‍، ص141 ؛خرقي ، بي‌تا، ج11، ص386).

 

سیری در تحول آرای فقهای شیعه در ادوار چهارگانه فقهی پیرامون قضاوت زنان

محمـود شهابی ادوار فقـه را از زمان غیبت صغـری به بعد چنین تقسیم نموده است:

دوره  اول ـ از آغاز غیبت صغری تا زمان شیخ الطائفه طوسی(م460هـ).

دوره  دوم ـ از زمان شیخ طوسی تا زمان علامه حلی (م 728هـ).

دوره  سوم ـ از زمان علامه حلی تا عصر آقا باقر بهبهانی(م1280هـ).

دوره چهارم ـ از زمان آقا باقر بهبهانی تا زمان حاضر (شهابي،1354، ج3، ص 59).

آرای فقهای دوره اول ـ در این دوره هیچ یک از فقهای بزرگ مانند شیخ مفید، سید مرتضی علم الهدی و ابوصلاح حلبی در بحث قضا اشاره‌ای به شرط ذکورت ننموده‌اند؛ در حالی که ابو صلاح حلبی در بحث شهادت بیان می‌کند كه شهادت زنان در مواردی ممنوع می‌باشد. همچنین در «فقه الرضا» اساساً ذکری از صفات قاضی به میان نیامده است. به نظر می‌رسد این فقها به جز علم و عدالت که دو شرط اساسی برای قاضی می‌باشد، شرط دیگری را مد نظر نداشته‌اند.

آرای فقهای دوره دوم ـ فقهای این دوره نسبت به شروط قاضی نظرات متفاوتی را ارائه نموده‌اند، عده‌ای از آنها از جمله شیخ طوسی، ابن براج طرابلسی، طبرسی، صهرشتی، محقق حلی، محقق آبی، ابن سعید هذلی قضاوت زنان را جایز ندانسته‌اند و فقهایی از جمله سلار، راوندی، ابن زهره، ابن حمزه، ابن ادریس حلی ضمن احصاي شروط قاضی سخنی از شرط ذکورت به میان نیاورده‌اند و به نظر می‌رسد قضاوت زنان را جایز می‌‌دانسته‌اند.

آرای فقهای دوره سوم ـ در این دوره به تدریج بر تعداد فقهایی که قائل به عدم جواز قضاوت زنان می‌باشند افزوده شده و فقهایی از جمله علامه حلی، فخر المحقيین، شهید اول، فاضل مقداد، ابن فهد حلی صیمری، محقق کرکی، شهید ثانی، سبزواری، فیض کاشانی، شیخ حر عاملی و فاضل هندی ذکورت را در قاضی شرط دانسته‌اند. مقدس اردبیلی از فقها و اندیشمندان همین دوره نخستین کسی است که به روشنی در نظریه عدم جواز قضاوت زنان خدشه وارد نموده و فتوای فقیهان پیشین را بر ناروایی داوری زنان در حد شهرت پذیرفته است و اجماع را مردود شمرده، دلیلهای دیگر را قابل استناد ندانسته‌ است.

آرای فقهای دوره چهارم ـ فقهای این دوره نیز نظرات متفاوتی پیرامون قضاوت زنان ارائه نموده‌اند و ملاحظه می‌گردد که بتدریج بر تردیدکنندگان در نظریه عدم جواز قضاوت زنان افزوده شده است.

در این دوره فقهایی از جمله سید جواد عاملی، کاشف الغطا، سیدعلی طباطبایی، سید محمد مجاهد، نراقی، ملاعلی کنی، امام خـميني(ره)، گلپایگانی و محقق خویی ذکورت را براي شرط تصدی منصب قضا، لازم می‌دانند.

همچنین تعدادی از فقهای این دوره از جمله میرزای قمی و شیخ اعظم انصاری، مرحوم خوانساری و ملا حسینقلی همدانی در شرط ذکورت تردید نموده‌اند.

لازم به ذکر است که بر شماری صفات متعدد برای قاضی در تاریخ فقه سیر تکاملی داشته است و شرط ذکورت نیز از این قاعده مستثنی نمی‌باشد و همان طور که ملاحظه شد در دوره اول فقهی شرط ذکورت اساساً مطرح نبوده است، در دوره دوم اولین بار بصورت جدی توسط شیخ طوسی مطرح شده و تعدادی از فقهای دیگر نیز با لزوم شرط ذکورت قاضی موافق می‌شوند و در دوره سوم بر مخالفان قضاوت زنان افزوده می‌شود و تنها مقدس اردبیلی است که بر تحقق اجماع و شرط ذکورت تردید وارد می‌نماید. اما در دوره چهارم فقهایی مثل میرزای قمی و شیخ اعظم انصاری و خوانساری و ملا حسینقلی همدانی ادله عدم جواز قضاوت زنان را ناکافی می‌دانند.

لازم به ذکر است که شیخ طوسی اولین بار در «المبسوط» و «الخلاف» که برای بیان مطالب اجتهادی و استنباطی نوشته شده است، شرط ذکورت را جزو شروط قاضی بر می‌شمارد و از آن جا که به دلیل عظمت شخصیت و مقام شامخ علمی و مقبولیت او نزد فقها، آرای وی پیوسته مورد پیروی فقها قرار می‌گرفت لذا عده‌اي قائل‌اند در «ما نحن فیه» نیز فقهای هم دوره شیخ طوسی و بعد از او تحت تأثیر مقام شامخ علمی وي از نظریه‌اش پیروی نموده‌اند و این شرط کم کم جزو شروط قاضی در فقه شیعه راه یافته است. تا آن جا که شماری از فقها این شرط را به عنوان شرط اتفاقی و اجماعی مطرح کرده‌اند.

صاحب جواهر نیز این موضوع را مورد بحث قرارداده، بیان می‌کند بیشتر این شرط‌ها، شرط‌هایی هستند که اهل سنت برای قاضی یاد کرده‌اند به گونه‌ای که اگر کسی کتاب‌های آنان را بنگرد، بر او روشن خواهد شد که چگونه اهل سنت شرایط بسیاری را برای قاضی یادآور شده‌اند و دلیلی جز استحسان زشت یا قیاس باطل نیاورده‌اند (نجفي،1362، ج40، ص21). و بعضي از معاصران، هم‌ نظر شيخ طوسي را در شرط ذكورت متأثر از فقه اهل سنت دانسته‌اند در اين ‌جا از جهت عدم تطويل بحث «بررسي ادله مخالفان و موافقان» را به نوشتار بخش دوم موكول مي‌نماييم.

 

فهرست منابع و مآخذ

القرآن الکریم

نهج البلاغه

ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بيروت، دارالاحیاء الکتب العربیه، بي‌تا

ابن ابی الدم الشافعی، شهاب الدین ابواسحاق ابراهیم بن عبدالله الهمدانی، ادب القضا، تحقیق: محبی‌هلال سرحان، بغداد، مطبعه الارشاد، چاپ اول، 1404ه‍

ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن احمدبن رشد قرطبی، بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، بيروت، دارالقلم، چاپ اول، 1408ه‍

ابن قدامه، موفق الدین ابو محمد عبدالله بن محمود بن قدامه، المغنی علی مختصر الامام ابن القاسم عمربن الحسین بن عبدالله بن احمد الخرقي، بيروت، دارالکتب العربی، بي‌تا

ابن منظور، ابوالفضل جمال‌الدين محمد بن مكرم، لسان العرب، بيروت، دارالفكر، 1408ه‍

ابوالبرکات، مجدالدین ابوالبرکات عبدالله بن عبدالله بن ابن القاسم بن محمد بن تیمیه الحرانی، المحرر فی الفقه، ریاض، مکتبه العارف، چاپ دوم، 1404ه‍

الانصاری، مرتضی، قضا و شهادات، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1415ه‍

البخاری الجعفي، ابوعبدالله اسماعیل بن ابراهیم ابن المغیره بن بردزیه، صحیح البخاری، شرح و تحقیق: الشیخ قاسم الشماعی الرفانی، بیروت، دارالقلم، چاپ اول، 1407هـ

الجبعي العاملي، زين الدين، مسالک الافهام الی تنقیح الشرائع الاسلام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، 1414ه‍

الحرالعاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1414ه‍

الحسيني الزبيدي، محمد مرتضي، تاج العروس، بيروت، مكتبه الحياة،    1409هـ

الحلی، حسين بن يوسف بن مطهر،  تذکره الفقهاء، بيروت، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول،1413ه‍‍

الخرقی، ابوالقاسم عمربن الحسین بن عبدالله بن احمد، المختصر(متن المغنی ابن قدامه)، بيروت، دارالکتب العربی، بي‌تا

خوانساری، سید احمد، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، با تعلیقه: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ دوم، 1405ه‍

الدردیر، احمدبن محمد، شرح صغیر(متن بلغه السالک لاقرب المسالک)، بيروت، دارالمعرفه، 1379

الراوندي، سعيدبن هبه الله، فقه القرآن، قم، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1405هـ

الشربینی خطیب، محمد، مغنی المحتاج الی معرفه معانی الفاظ المنهاج، بيروت، دارالاحیاء التراث العربى، 1377

الشرتوني اللبناني، الخوري، اقرب الموارد، قم، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1403هـ

الشيرازي، ابوالاسحاق، طبقات الفقهاء، مكتبه الثقافة الدينيه، الطبعه الاولي، 1418هـ

الصدوق، ابو جعفر، المقنع فی الفقه، قم، مؤسسه الامام الهادی علیه السلام، 1415ه‍

الطوسی، ابو جعفر، الخلاف، تحقیق: سید علی خراسانی و سید جواد شهرستانی، قم، مؤسسه النشرالاسلامیه التابعه لجماعه المدرسین، نجف،1424ه‍

الطوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الامامیه، تهران، المکتبه المرتضویه، 1378

الظاهری الاندلسی، ابو محمد علی بن احمد سعید بن حزم، المحلی بالآثار، تحقیق: عبد الغفار سلیمان بنداری، بیروت، دارالفکر، بي‌تا

علم الهدی، سید مرتضی، الانتصار، قم، مؤسسه النشرالاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1415ه‍

الغزالی، ابو حامد، المستصفی من علم الاصول، مصر، امیریه، چاپ اول،1332

فیروز آبادی، مجد الدین، قاموس المحیط، بيروت، دارالمعرفه، 1403ه‍‍

الفیض الکاشانی، ملا حسن، مفاتیح الشرایع مجمع الذخائر، قم، الاسلامیه، 1401ه‍

فیض، علیرضا، ویژگیهای اجتهاد و فقه پویا، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382

القدوری، ابوالحسین، المختصر، با تعلیقه: ابو سعید غلام مصطفی السندی القاسمی، زاهدان، کتابفروشی حنفی، 1364

الکاشانی، علاء الدین ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنایع فی ترتیب الشرایع، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ دوم،1406ه‍

الماوردی، ابو الحسن علی بن محمدبن حبیب البصری البغدادی، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، قاهره، 1380

محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه(3) بخش جزائی، قم، مرکز علوم اسلامی، چاپ اول، 1377

المرغینانی، برهان الدین علی بن ابی بکر، الهدایه لشرح بدایه المبتدی فی الفقه علی مذهب ابو حنیفه، بى جا، 1315

مفيد، ابوعبداله، محمد بن محمد نعمان، المقنعه في الاصول و الفروع، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعه لجامعه المدرسين، 1410هـ

المقدس الاردبیلی، سید احمد، مجمع الفائده و البرهان، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1423ه‍

المقدس القمی، ابوالقاسم، جامع الشتات، چاپ سنگی، 1311

الموسوى الخمینی، روح الله، تحریر الوسیله، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین  المشرف، بى تا

النجفی، محمد حسن، الجواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1367